Sábado, 04 Octubre 2008 10:42

I. El significado esencial de sila

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B. LA RECEPCIÓN DE LOS PRECEPTOS

 

La toma de refugio en la Triple Joya --el Buda, el Dharma y la Sangha­ es la  puerta de entrada a la enseñanza del Buda. Para entrar en la enseñanza hemos de  pasar a través de esta puerta, pero una vez que hemos hecho el compromiso inicial  mediante la toma de refugio es necesario ir más allá y poner la enseñanza en  práctica. La enseñanza del Buda no es un sistema de salvación a través de la fe. Es  esencialmente un sendero que conduce al Nirvana, el fin del sufrimiento. Desde el  principio necesitamos un cierto grado de fe como incentivo para entrar en el  sendero, pero el progreso hacia el fruto depende fundamentalmente sobre nuestra  propia energía e inteligencia en seguir el sendero a través de sus etapas sucesivas.  La enseñanza aparta el logro de la liberación de cualquier recurso externo y lo  coloca en nuestras propias manos. Hemos de realizar el fruto por nosotros mismos,  dentro de nosotros, gracias al trabajo interior con la guía de las enseñanzas del  Buda.

El sendero de liberación señalado por el Buda consiste en la triple práctica  de la disciplina ética (sîla), la concentración (samâdhi) y la sabiduría (prajñâ).  Estas tres divisiones del sendero se sitúan en dependencia sobre su predecesora --la  concentración sobre la disciplina ética y la sabiduría sobre la concentración. Como  veremos enseguida, el fundamento de todo el sendero es la práctica de la disciplina  ética. Debido a que esta primera sección del sendero juega un rol central, es de una  importancia vital para un practicante serio el obtener una clara comprensión de su  significado esencial y el modo en que ha de practicarse. Para ayudar en el  desarrollo de dicha comprensión presentamos una explicación de la práctica de sila  o disciplina ética, mostrando especial atención a su forma más básica que es la  observancia de los cinco preceptos (pañchasîla). El tema será tratado bajo los  siguientes encabezamientos: (I) "El significado esencial de sîla''; (II) "Los cinco  preceptos''; (III) "Los ocho preceptos''; (IV) "Los beneficios de sîla''; (V) "El  compromiso de sîla''; (VI) "La ruptura de sîla'' y (VII) "Los símiles de sîla''.

 

I. El significado esencial de sîla

La palabra pali para designar la disciplina ética, sîla, tiene tres niveles de  significado: (1) virtud interior, es decir, dotación de cualidades tales como  benevolencia, contentamiento, simplicidad, veracidad, paciencia, etc.; (2) acciones  virtuosas del cuerpo y del habla que expresan externamente dichas virtudes  internas; (3) reglas de conducta que gobiernan las acciones del cuerpo y del habla  designadas para ser armonizadas con los ideales éticos. Estos tres niveles están  íntimamente interrelacionados y no siempre son distinguibles en casos  individuales. Pero si los aislamos, sîla como virtud interior puede denominarse  como el propósito de practicar la disciplina ética, sîla como acciones purificadas de  cuerpo y habla son la manifestación de dicho propósito, y sîla como reglas de  conducta son los medios sistemáticos para actualizar el propósito. Así pues, sîla  como virtud interior se establece situando nuestras acciones corporales y verbales  en acuerdo con los ideales éticos, y esto se realiza siguiendo reglas de conducta  creadas para dar a dichos ideales una forma concreta.

Los textos del Buda­Dharma explican que sîla tiene la característica de  armonizar nuestras acciones de cuerpo y habla. Sîla armoniza nuestras acciones  poniéndolas en acuerdo con nuestros verdaderos intereses, con el bienestar de los  otros y con las leyes del universo. Las acciones contrarias a sîla conducen a un  estado de auto­división marcado por la culpa, la ansiedad y el remordimiento. Pero  la observancia de los principios de sîla sana esta división, haciendo converger  nuestras facultades internas en un estado de unidad equilibrado y centrado. Sîla  también produce la armonía con los demás. Mientras que las acciones realizadas  sin considerar los principios éticos conducen a relaciones infundidas por la  competitividad, explotación y agresión, las acciones que encarnan tales principios  promueven la concordia entre seres humanos --paz, cooperación y respeto mutuo.  La armonía realizada por el mantenimiento de sîla no se detiene en un nivel social,  sino que conduce nuestras acciones en armonía con una ley más elevada --la ley del  karma, de la acción y su fruto, que reina de modo invisible tras la totalidad del  mundo de la existencia sensible.

La necesidad de interiorizar la virtud ética como el fundamento del  sendero, se traduce en un conjunto de preceptos establecidos como líneas rectoras  de una conducta positiva. El conjunto más básico de preceptos encontrado en la  enseñanza del Buda es el panchasîla, los cinco preceptos, consistentes en los  siguientes cinco principios de práctica:

(1) El principio de práctica de abstenerse de quitar la vida.

(2) El principio de práctica de abstenerse de tomar lo que no ha sido dado.

(3) El principio de práctica de abstenerse de una conducta sexual desviada.

(4) El principio de práctica de abstenerse de hablar falsamente.

(5) El principio de práctica de abstenerse de sustancias embriagantes que son la  base para la negligencia.

Estos cinco preceptos son el código ético mínimo vinculado al laicado del Buda­  Dharma. Son administrados regularmente por los monjes a los discípulos laicos en  cada ritual y ceremonia, inmediatamente después de dar los tres refugios. También  son renovados cada día por practicantes serios como parte de su recitación diaria.

Los preceptos funcionan como el corazón de la práctica de la disciplina ética.  Tienen el propósito de producir, a través de una práctica metódica, la pureza  interior de voluntad y motivación que se expresa como conducta corporal y verbal  virtuosa. Por ello, el término equivalente para precepto es sikkhapada, que  significa literalmente "principio de práctica'', es decir, un factor de práctica en la  disciplina ética. Sin embargo, la formulación de la virtud ética en términos de  reglas de conducta se topa con una objeción que refleja una actitud que se está  volviendo cada vez más extendida. Esta objeción, suscitada por el generalista ético,  cuestiona la necesidad de encerrar la ética en el molde de normas específicas. Se  afirma que simplemente basta con tener buenas intenciones y dejarnos guiar por  nuestra intuición sobre lo que es correcto y equivocado. Someterse a normas de  conducta sería cuanto menos superfluo y en el peor de los casos, conduciría a una  concepción encorsetada de la moralidad, a un sistema ético constrictivo y legalista.

La réplica del Buda­Dharma es que, admitiendo que la virtud ética no podría  equipararse lisa y llanamente con ningún conjunto de normas, o con una conducta  externa que acata las normas, sin embargo, las normas tienen el valor de ayudar al  desarrollo de la virtud interior. Sólo unos pocos individuos excepcionales pueden  alterar las complicaciones de sus vidas con un mero acto de voluntad. La inmensa  mayoría de los seres humanos han de proceder más despacio, con la ayuda de un  conjunto de hitos que les ayude gradualmente a cruzar las ásperas corrientes de la  avidez, la aversión y la ignorancia. Si el proceso de auto­transformación que es el  corazón del sendero del Buda comienza con la disciplina ética, entonces la  manifestación concreta de esta disciplina reside en las líneas de conducta  representada por los cinco preceptos, que requieren nuestra adhesión como medios  hábiles de auto­transformación. Los preceptos no son mandatos impuestos desde  fuera, sino principios de práctica que cada ser humano toma sobre sí mismo a  través de su propia iniciativa y se esfuerza en seguirlos con conciencia y  comprensión. Las fórmulas de los preceptos no dicen: "Debes abstenerte de esto o  aquello'', sino que dicen: "Me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de tomar la vida, etc.''. Aquí, el énfasis se sitúa, al igual que a través de  todo el sendero, sobre la auto­responsabilidad.

Los preceptos generan disposiciones virtuosas mediante un proceso que implica la  sustitución de los opuestos. Todas las acciones inhibidas por los preceptos --matar,  robar, adulterio, etc.­ están motivadas por factores mentales perjudiciales  denominados en la terminología del Dharma como "contaminaciones'' (kilesa). Al  involucrarnos en dichas acciones consciente y voluntariamente, reforzamos el  aferramiento de las contaminaciones sobre la mente hasta el punto de convertirlas  en nuestros rasgos dominantes. Pero cuando asumimos la práctica de la  observancia de los preceptos ponemos freno a la corriente de los factores mentales  perjudiciales. En ese momento tiene lugar el proceso de "sustitución de factores'',  por el que las contaminaciones son reemplazadas por estados saludables que  arraigan de un modo más profundo a medida que proseguimos la práctica.

En este proceso de auto­transformación, los preceptos extraen su eficacia de otro  principio psicológico: la ley del desarrollo mediante la repetición. A pesar de que  al comienzo una práctica suscite cierta resistencia interna, si es repetida una y otra  vez con comprensión y determinación, las cualidades que pone en juego pasan  imperceptiblemente a la constitución de la mente. En general comenzamos  aferrados a las actitudes negativas, impulsados por emociones torpes. Pero si  observamos que tales estados conducen al sufrimiento y que para liberarse del  sufrimiento debemos abandonarlos, entonces tendremos la suficiente motivación  en asumir la práctica indicada para contrarrestarlos. Esta práctica comienza con la  observancia externa de sîla, para proceder después a la interiorización del auto­  control a través de la meditación y la sabiduría. Al principio, el mantenimiento de  los preceptos puede requerir un esfuerzo especial, pero gradualmente las  cualidades virtuosas que encarnan ganarán fuerza hasta que nuestras acciones  fluyan a partir de ellos de un modo tan natural y suave como el agua de una fuente.

Los cinco preceptos son formulados en acuerdo con el algoritmo ético de colocarse  uno mismo como criterio para determinar cómo actuar en relación con los demás.  En pali el principio se expresa mediante la frase attanam upamam katva: "Considerate a ti mismo como semejante a los demás y a los demás como  semejantes a ti mismo''. El método de aplicación consiste en un sencillo  intercambio imaginativo de uno mismo y los demás. Con el propósito de decidir si  seguir o no una línea de acción particular, nos tomamos a nosotros mismos como  modelo y consideramos qué podría ser placentero y doloroso para nosotros  mismos. Después reflexionamos que los demás son básicamente semejantes a  nosotros, y así, lo que es placentero y doloroso para nosotros es también placentero  y doloroso para ellos. Así como no querríamos que los demás nos causasen daño,  igualmente no deberíamos causar daño a otros. Tal y como explica el Buda:

"En este asunto el noble discípulo reflexiona: `Aquí estoy, afectuoso de mi vida, no  deseando morir, afecto al placer y adverso al dolor. Supongamos que alguien  quisiera quitarme la vida, esto no sería algo placentero o gozoso para mí. Si yo, a  su vez, fuese a quitar la vida a otro afectuoso de su vida, que no desea morir,  alguien afecto al placer y adverso al dolor, no sería cosa placentera o gozosa para  él. Pues este estado que no es placentero o gozoso para mí no debe ser placentero o  gozoso para otro: y un estado no querido y no placentero para mí, ¿cómo podría yo  causarlo a otro?' Como resultado de tal reflexión se abstiene de quitar la vida de  las criaturas y anima a otros a abstenerse, y habla elogiosamente de tal abstención''.

Samyuttanikaya, 55, nº 7.

Este método deductivo es utilizado por el Buda para derivar los cuatro primeros  preceptos. El quinto precepto, abstenerse de sustancias embriagantes, da la  impresión de que tiene relación únicamente con uno mismo, con lo que introduzco  en mi cuerpo. Sin embargo, dado que la violación de este precepto puede conducir  a la violación de todos los demás preceptos y dañar ulteriormente a terceros, sus  implicaciones sociales son más profundas de lo que parece evidente a primera  vista, situándose así en línea con el mismo método de derivación.

La ética del Buda­Dharma, tal y como es formulada en los cinco preceptos, a veces  es acusada de ser completamente negativa. Es criticada en base a que es una ética  únicamente de evitación carente de cualquier ideal de acción positiva. Frente a  dicha crítica pueden darse algunas líneas de réplica. En primer lugar, ha de  subrayarse que los cinco preceptos, e incluso los códigos de preceptos más  extensos promulgados por el Buda, no agotan la totalidad del ámbito de la ética del  Buda­Dharma. Los preceptos son únicamente el código más rudimentario de la  práctica ética, pues el Buda también propone otros principios éticos que inculcan  virtudes positivas muy precisas. Por ejemplo, el Mangala sutta recomienda  humildad, contentamiento, gratitud, paciencia, generosidad, etc. Otros discursos  prescriben una familia numerosa, deberes sociales y políticos que establecen el  bienestar de la sociedad, y tras estos deberes subyacen las cuatro actitudes  emocionales denominadas "inconmensurables'' --amor, compasión, alegría altruista  y ecuanimidad.

Retornando a los cinco preceptos, diremos ahora algunas palabras en defensa de su formulación negativa. Cada principio ético incluido en los preceptos contiene dos  aspectos, uno negativo, que es un principio de abstinencia, y otro positivo, que es  una virtud para ser cultivada. Estos aspectos se llaman respectivamente, varitta  (evitación) y caritta (realización positiva). Así pues, el primer precepto es  formulado como una abstención de destruir la vida, el cual es en sí mismo varitta, un principio de abstinencia. Pero en correspondencia con éste, también  encontramos en las descripciones de la práctica de este precepto un caritta, una  cualidad positiva para ser desarrollada, que es la compasión. Así, en los sutras se  dice: ``El discípulo, absteniéndose de quitar la vida, mora sin bastón o espada,  consciente, lleno de simpatía, deseoso de beneficiar a todos los seres''. De modo  que, junto al aspecto negativo de abstenerse de quitar la vida se halla el aspecto  positivo de desarrollo de la compasión y simpatía hacia todos los seres.  Igualmente, la abstinencia de tomar lo que no ha sido dado se empareja con la  honestidad y el contentamiento, la abstinencia de conducta sexual desviada se  corresponde con la fidelidad matrimonial en el caso de los laicos y con el celibato  en el de los monjes, la abstinencia de hablar falsamente se corresponde con hablar  la verdad y la abstinencia de sustancias embriagantes se empareja con la vigilancia.

Sin embargo, a pesar de reconocer este doble aspecto, se podría suscitar otra duda:  si hay dos aspectos para cada principio ético, ¿por qué se describe únicamente  como una abstinencia? ¿Por qué no comprometerse también con principios de  práctica que desarrollen virtudes positivas como la compasión, honestidad y otras?

La respuesta es doble. Primero, con el objeto de desarrollar las virtudes positivas  tenemos que comenzar por abstenernos de las cualidades negativas que se oponen  a las primeras. El crecimiento de las virtudes positivas quedaría atrofiado o  deformado mientras las contaminaciones sigan imperando sin ser reconocidas. No  podemos cultivar la compasión mientras al mismo tiempo permitimos el matar, o  cultivar la honestidad mientras seguimos robando y haciendo fraude. Desde el  primer momento tenemos que abandonar lo perjudicial mediante el aspecto de  evitación. Sólo cuando hayamos asegurado un fundamento en la evitación de lo  perjudicial podremos esperar tener éxito en el cultivo de los factores de una  realización positiva. El proceso de purificación de la virtud puede compararse al  crecimiento de un jardín de flores sobre una parcela de tierra sin cultivar. No  comenzamos plantando las semillas a la espera de una maravillosa producción,  sino que debemos empezar con el insípido trabajo de quitar las malas hierbas y  preparar los arriates. Sólo después de que hayamos arrancado las malas hierbas y  nutrido el suelo podremos plantar las semillas con la confianza de que las flores  crecerán saludablemente.

Otra razón de que los preceptos sean formulados en términos de abstinencia es que  el desarrollo de virtudes positivas no puede ser prescrito mediante reglas. Los  principios de práctica pueden regir lo que tenemos que evitar y realizar en nuestras  acciones externas, pero sólo los ideales de aspiración y no las reglas podrán guiar  lo que se desarrolla en nuestro interior. Así pues, no podríamos tomar el principio  de práctica de ser siempre amoroso hacia los demás. Imponernos tal regla sería  colocarnos en una doble atadura, pues las actitudes internas no son tan simples ni  dóciles como para que puedan ser determinadas por decreto. El amor y la  compasión son los frutos de nuestro trabajo interior, no del asentimiento a un precepto. Lo que sí podemos hacer es comprometernos con el precepto de  abstenernos de destruir la vida y de dañar a otros seres. Después podremos hacer la  declaración, preferiblemente sin demasiada ostentación, de desarrollar la  benevolencia y aplicarnos al cultivo mental designado para nutrir su crecimiento.

Añadiremos algo más en lo concerniente a la formulación de los preceptos. A pesar  de su estilo negativo, incluso con dicha forma los preceptos son productores de  tremendos beneficios tanto para los demás como para uno mismo. El Buda dice  que alguien que se abstenga de la destrucción de la vida otorga una seguridad  inconmensurable a incontables seres vivientes. El modo en que la sencilla  observancia de un solo precepto conduzca a tal resultado no es inmediatamente  obvio, pero sugiere cierta reflexión. Ahora y por mí mismo, jamás podré dar una  seguridad inconmensurable a otros seres mediante ningún programa de acción  positiva. Incluso si protestase contra todas las matanzas del mundo, o marchase  contra la guerra continuamente sin detenerme, mediante tales acciones nunca  podría frenar el sacrificio de animales o asegurar el fin de la guerra. Pero cuando  adopto por mí mismo el precepto de abstenerme de destruir la vida, entonces en  base al precepto no destruyo la vida de ningún ser viviente intencionadamente. Así,  cualquier otro ser puede sentirse seguro en mi presencia; todos los seres están  seguros de que nunca recibirán daño de mí. Desde luego, incluso en ese caso nunca  podré asegurar que otros seres vivientes estarán completamente inmunes del daño  y del sufrimiento, pero esto se halla fuera de mi poder. Todo lo que queda bajo mi  poder y la esfera de mi responsabilidad son las actitudes y acciones que emanan de  mí mismo hacia los demás. Y mientras estas se hallen circunscritas por el principio  de práctica de abstenerse de quitar la vida, ningún ser viviente necesitará sentirse  amenazado en mi presencia, o temer algún daño o sufrimiento proveniente de mí.

El mismo principio se aplica a los otros preceptos. Cuando me comprometo con el  precepto de abstenerme de tomar lo que no me ha sido dado, nadie tiene motivo  para temer que le robaré sus pertenencias; las pertenencias de los demás están  seguras junto a mí. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de una  conducta sexual desviada, nadie tiene motivo para temer que trataré de  transgredirlo contra su esposa. Cuando me comprometo con el precepto de  abstenerme de hablar falsamente, entonces cualquiera que hable conmigo puede  tener la confianza de que escucharán la verdad; mi palabra podrá ser considerada  como honrada y fiable incluso en asuntos de máxima importancia. Y dado que me  comprometo con el precepto de abstenerme de sustancias embriagantes, entonces  uno podrá estar seguro de que los crímenes y transgresiones que resultan de la  embriaguez nunca serán cometidos por mí mismo. De este modo, mediante la  observancia de los cinco preceptos doy una seguridad inconmensurable a  incontables seres, simplemente gracias a estas cinco silenciosas pero poderosas  determinaciones establecidas en mi mente.

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