Sábado, 04 Octubre 2008 10:50

II. Los cinco preceptos

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1. Primer precepto: Abstenerse de quitar la vida

El primero de los cinco preceptos dice en pâli: Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de quitar la vida''. Aquí la palabra pana, que significa "lo que respira'', denota cualquier ser viviente que tenga hálito y conciencia. Incluye a los animales e insectos así como a los seres humanos, pero no incluye a las plantas, pues sólo tienen vida pero no hálito o conciencia. La palabra "ser viviente'' es un término convencional, una expresión de uso común, significando en el estricto sentido filosófico la facultad vital (jivitindriya). La palabra atipata significa literalmente "derribar'', por tanto matar o destruir. Así, el precepto prescribe la abstinencia (veramani) de quitar la vida. Aunque la composición del precepto prohibe la muerte de seres vivientes, en términos de su propósito subyacente también puede comprenderse como la evitación de herir, mutilar y torturar.

Los comentarios pâli definen formalmente el acto de quitar la vida así: "Quitar la vida es la volición de matar expresada a través de las puertas del cuerpo o del habla, ocasionando la acción que resulta en el corte de la facultad vital en un ser viviente, cuando hay un ser viviente presente y (el perpetrador del acto) lo percibe como un ser viviente'' [1].

El primer punto importante a destacar en esta definición es que el acto de quitar la vida se define como una volición (cetana). La volición es un factor mental responsable para la acción (p. kamma; s. karma); tiene la función de suscitar todo el aparato mental para el propósito de realizar un fin particular, en este caso, el corte de la facultad vital de un ser viviente. La identificación de la transgresión con la volición implica que la responsabilidad última del acto de matar reside en la mente, pues la volición que ocasiona el acto es un factor mental. El cuerpo y el habla funcionan meramente como puertas para dicha volición, es decir, como canales a través de los cuales la volición de quitar la vida alcanza expresión. Matar está clasificado como un acto corporal pues generalmente ocurre mediante el cuerpo, pero lo que realmente realiza el acto de matar es la mente que utiliza el cuerpo como instrumento para actualizar su fin.

Un segundo punto importante a señalar es que no es necesario matar directamente con el cuerpo. La volición de quitar la vida también puede expresarse a través de la puerta del habla. Esto significa que la orden de quitar la vida, dada por otros mediante palabras, escritura o gesto, también se considera un caso de asesinato. Alguien que genere tal mandato se convierte en responsable respecto a la acción tan pronto como se realice su intención de arrebatar la vida a un ser.

Un acto completo de asesinato que constituya una total violación del precepto implica cinco factores: (1) un ser viviente; (2) la percepción del ser viviente como tal; (3) el pensamiento o volición de matar; (4) el esfuerzo apropiado; (5) la muerte real del ser como resultado de la acción. El segundo factor asegura que la responsabilidad de matar sucede únicamente cuando el perpetrador del acto es consciente de que el objeto de su acción es un ser viviente. Así, si aplastamos a un insecto que no hemos visto, el precepto no es violado porque no hay percepción o consciencia de un ser viviente. El tercer factor asegura que el quitar la vida es intencional. Sin el factor de volición no hay transgresión, como cuando matamos una mosca mientras que en realidad tratábamos simplemente de apartarla con nuestra mano. El cuarto factor sostiene que la acción debe dirigirse hacia el arrebatamiento de la vida, el quinto que el ser muera como resultado de esta acción. Si la facultad vital no es cortada, no se incurre en una violación completa del precepto, aunque al dañar o lesionar a seres vivientes de cualquier modo su propósito esencial será violado.

El quitar la vida se distingue en diferentes tipos según su motivación subyacente. Un criterio para determinar la motivación es la principal contaminación responsable para la acción. Los actos de asesinato pueden originarse a partir de tres raíces perjudiciales: avidez, odio y engaño. Como causa inmediata concomitante con el acto de matar, el odio junto al engaño funciona como raíz pues la fuerza que motiva el acto es el impulso de destruir la vida de la criatura, que es una forma de odio. Sin embargo, cualquiera de las tres raíces perjudiciales puede servir como causa impulsora o soporte decisivo (upanissaya paccaya) para el acto, operando sobre cierta duración de tiempo. Aunque la avidez y el odio sean siempre mutuamente excluyentes en un solo instante, las dos pueden trabajar juntas en diferentes momentos durante un largo periodo para ocasionar el asesinato. Matar motivado primordialmente por la avidez se contempla en casos tales como asesinar con el objetivo de obtener beneficios materiales o un estatus elevado para uno mismo, eliminar amenazas al propio bienestar y seguridad, o para obtener disfrute como en la caza y pesca deportivas. Matar motivado por el odio es evidente en casos de asesinato atroz donde el motivo es una intensa aversión, crueldad o celos. Y matar motivado por el engaño puede reconocerse en el caso de aquellos que realizan sacrificios de animales con la creencia de que son espiritualmente saludables, o en quienes matan a seguidores de otras religiones con la idea de que es un deber religioso.

Los actos de quitar la vida se diferencian según el grado de gravedad ética. No todos los casos de asesinato se reprueban por igual. Todos ellos son perjudiciales, son una ruptura del precepto, pero los textos del Buda­Dharma hacen una distinción en la carga ética vinculada a las diferentes clases de matar.

La primera distinción es entre matar seres con cualidades éticas (guna) y matar seres sin cualidades éticas. Para propósitos prácticos, los primeros son seres humanos y los segundos animales, de ahí se deduce que matar a un ser humano es más grave desde el punto de vista ético que matar a un animal. A continuación, en el seno de cada categoría se hacen ulteriores distinciones. En el caso de los animales el grado de gravedad ética es proporcional al tipo de animal, p. ej., matar a un animal de gran tamaño es más censurable que matar a uno pequeño. Otros factores relevantes a la hora de determinar la carga ética son si el animal tiene propietario o no, si es doméstico o salvaje, o si tiene un temperamento pacífico o agresivo. La gravedad ética será mayor en las tres primeras alternativas y menor en las tres últimas. En cuanto a la muerte de seres humanos, el grado de responsabilidad ética dependerá de las cualidades personales de la víctima, p. ej., matar a una persona de un nivel espiritual superior o a un benefactor personal será más censurable que matar a una persona menos desarrollada o sin relación personal. Los tres casos de muerte seleccionados como los más negativos son matricidio, parricidio y asesinar a un arahat (ser completamente realizado).

Otro factor determinante de carga ética es la motivación del acto. Esto lleva a la distinción entre asesinato premeditado y muerte por impulso. El primero es un asesinato a sangre fría, concebido y planeado de antemano, conducido ya sea por una intensa avidez o un gran odio. El segundo es matar sin planearlo de antemano, como cuando una persona mata a otra en un arranque de ira o en defensa propia. En general, el asesinato premeditado es considerado como una transgresión más grave que la muerte impulsiva, y la motivación del odio es más censurable que la motivación de avidez. La presencia de crueldad y la obtención de placer sádico por el acto incrementa aún más su carga ética.

Otros factores determinantes de gravedad ética son la fuerza de las contaminaciones que acompañan al acto y la cantidad de esfuerzo implicado en su perpetración, pero limitaciones de espacio nos impiden un tratamiento completo de su función.

 

2. Segundo precepto: Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado

El segundo precepto dice: Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de tomar lo que no ha sido dado''. La palabra adinna, que significa literalmente "lo que no es dado'', indica las pertenencias de otra persona sobre las que ejerce propiedad legal y sin censura (adandaraho anupavajjo). Así, no se comete ninguna ofensa si el artículo tomado no tiene propietario, p. ej., si se recogen troncos para hacer fuego o piedras para construir un muro. Además, la otra persona ha de tener posesión del artículo tomado legalmente y sin censura, es decir, ha de tener el derecho legal sobre el artículo y también ser intachable en su uso. Esta última frase se aplica en los casos en que una persona obtiene la posesión legal de un artículo pero lo hace de un modo inadecuado o lo utiliza para propósitos no éticos. En tales casos podría haber un legítimo fundamento para privarle de dicho objeto, al igual que cuando la ley exige a quien comete un delito menor el pago de una multa o priva a una persona de ciertas armas obtenidas legalmente porque las ha utilizado para propósitos destructivos.

El acto de tomar lo que no ha sido dado se define así: "Tomar lo que no ha sido dado es la volición con intención de latrocinio surgida en la actividad de apropiarse de un artículo perteneciente a otro legal e intachablemente en alguien que lo perciba como perteneciente a otro'' [2]. Como en el caso del primer precepto, la transgresión aquí consiste en última instancia en la volición. Esta volición puede cometer el acto de robo originando una acción a través del cuerpo o del habla, así pues, se incurre en transgresión ya sea por tomar algo para uno mismo directamente, o indirectamente por otro, ordenando a otra persona que se apropie del artículo deseado. El propósito fundamental del precepto es proteger la propiedad de los individuos frente a la confiscación injustificada de los demás. Su efecto ético es estimular la honestidad y el recto modo de vida.

Según los comentarios, para que se cometa la ruptura completa del precepto han de estar presentes cinco factores: (1) un artículo perteneciente a otro legalmente y sin censura; (2) la percepción de éste como perteneciente a otro; (3) el pensamiento o intención de robar; (4) la actividad de tomar el artículo; (5) la apropiación real del artículo. En razón del segundo factor no hay violación al tomar el artículo de otro si erróneamente lo percibimos como propio, como en el caso de confusión de chaquetas idénticas, paraguas, etc. El tercer factor suministra de nuevo una salvaguarda frente a la apropiación accidental, mientras que el quinto afirma que para caer en la transgresión propiamente dicha la acción debe privar al propietario de su artículo. No es necesario que sea consciente de que le falta su posesión, aunque le sea apartada de la esfera de su control sólo por un momento.

Tomar lo que no ha sido dado puede dividirse en diferentes tipos de violación. Mencionaremos algunos de los más prominentes. Uno es hurtar, es decir, tomar lo que no es dado en secreto, sin el conocimiento del propietario, p. ej., el robo en una casa, en un banco a medianoche, carterismo, etc. Otro tipo es atracar, tomar lo que no es dado mediante la fuerza, ya sea arrebatando las pertenencias de alguien u obligándole a entregarlas mediante amenazas. Un tercer tipo es el fraude, hacer declaraciones falsas o mentiras con la intención de obtener las posesiones de otro. Y otro es estafar, utilizar medios engañosos para privar a alguien de un artículo u obtener su dinero, p. ej., cuando los tenderos utilizan pesos y medidas falsas o cuando se producen billetes falsos.

La violación de este precepto no requiere de un delito importante para realizarla.

El precepto es sutil y ofrece múltiples oportunidades para su ruptura, algunas de ellas aparentemente leves. Por ejemplo, se incurrirá en la transgresión cuando los empleados toman bienes pertenecientes a otros empleados; obtener pequeños objetos sobre los que no tienen derecho con el pensamiento de que la compañía no los echará en falta; utilizar el teléfono de otro para hacer una llamada de larga distancia sin su consentimiento y dejando que pague la factura; introducir artículos en un país sin declararlos en la aduana para evitar el pago de impuestos; malgastar tiempo en el trabajo para el que se le paga aparentando que ha trabajado con diligencia; hacer que los empleados trabajen sin darles una compensación adecuada, etc.

A causa de sus raíces subyacentes, el acto de tomar lo que no ha sido dado puede surgir de la avidez o del odio, estando ambos ligados al engaño. Robar movido por la avidez es un caso obvio, pero la ofensa también puede ser impulsada por el odio. El odio funciona como motivo para el robo cuando una persona priva a otra de un artículo no tanto porque lo desee para sí misma, sino porque siente resentimiento por la posesión del otro y desea hacerle sufrir mediante su pérdida.

El grado de falta vinculado a los actos de robo está determinado por dos factores: el valor del artículo hurtado y las cualidades éticas del propietario. Al robar un artículo muy valioso el grado de falta es obviamente mayor que el sustraer un artículo de poco valor. Pero cuando el valor del objeto sea el mismo la reprobación de la acción variará según sea el individuo contra quien se haya cometido la ofensa. Tal y como determina este factor, robar a una persona de elevada virtud o a un benefactor personal es una transgresión más grave que robar a una persona de menores cualidades o a una persona sin vinculación alguna. De hecho, este factor puede ser incluso más importante que el valor monetario del objeto. Así, si alguien hurta un cuenco de limosnas a un monje meditabundo, que necesita el cuenco para depositar su comida, la carga ética del acto será más grave que timar a un estafador varios millones de pesetas, debido al carácter de la persona afectada por el acto. La motivación subyacente a la acción y la fuerza de las contaminaciones mentales son también factores determinantes respecto al grado de gravedad ética, considerándose el odio más reprobable que la avidez.

 

3. Tercer precepto: Abstenerse de conducta desviada respecto a los placeres sensuales

El tercer precepto dice: Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de una conducta desviada respecto a los placeres sensuales''. La palabra kama tiene el significado general de placer sensual o deseo sensual, pero los comentarios lo explican como relaciones sexuales (methunasamacara), una interpretación que es corroborada por los sutras. Micchacara significa "modos de conducta erróneos''. Así, el precepto prescribe la abstinencia de relaciones sexuales indebidas o ilícitas. La conducta desviada con respecto a los placeres sensuales se define formalmente así: "La volición con intención sexual que ocurre a través de la puerta corporal, causando la transgresión con una pareja ilícita'' [3]. La primera pregunta que se extrae de esta definición es: ¿a quién se cualifica de pareja ilícita? Para los hombres, el texto enumera veinte tipos de mujeres que son parejas ilícitas. Pueden agruparse en tres categorías: (1) una mujer bajo protección de mayores u otras autoridades encargadas de su cuidado, p. ej., una muchacha bajo tutela de sus padres, por un hermano u hermana mayor, por otros parientes, o por toda la familia; (2) una mujer prohibida por la convención, esto es, parientes cercanos prohibidos por tradición familiar, monjas u otras mujeres que han hecho el voto de celibato como disciplina espiritual, y aquellas prohibidas como compañeras bajo la ley del país; (3) una mujer que esté casada o comprometida con otro hombre, aunque el vínculo con el otro hombre sólo sea por acuerdo temporal. En el caso de las mujeres, para aquellas que estén casadas cualquier otro hombre que no sea su esposo es una pareja ilícita. Para todas las mujeres, un hombre prohibido por tradición o bajo reglas religiosas no está permitido como pareja. Tanto para hombres como para mujeres, cualquier unión violenta, forzada o coercitiva, ya sea mediante coacción o presión psicológica, puede contemplarse como una transgresión del precepto aún en el caso de que la pareja no sea ilícita. Pero un hombre o mujer que haya enviudado o divorciado puede casarse de nuevo según su elección.

Los textos mencionan cuatro factores que deben estar presentes para que se incurra en la ruptura del precepto: (1) una pareja ilícita, tal y como se ha definido más arriba; (2) el pensamiento o volición de realizar la unión sexual con tal persona; (3) el acto de realizar la unión; (4) la aceptación de la unión. Se añade este último factor con el propósito de excluir de su violación a quienes sean forzados contra su voluntad a mantener relaciones sexuales indebidas.

El grado de gravedad ética implicado en la ofensa se determina por la fuerza de la lascivia que motiva la acción y las cualidades de la persona contra la que se comete la transgresión. Si la transgresión implica alguien de elevadas cualidades espirituales, la lascivia es intensa y se utiliza la fuerza, la carga será mayor que si la pareja cuenta con cualidades menos desarrolladas, la lascivia es débil y no se emplea la fuerza. Las transgresiones más graves son el incesto y la violación de un arahat (o arahati). La raíz subyacente es siempre la avidez acompañada de engaño.

 

4. Cuarto precepto: Abstenerse del habla falsa

El cuarto precepto dice: Musavada veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme del habla falsa''. El habla falsa se define como "la volición incorrecta con el intento de engañar, que ocurre a través de la puerta del cuerpo o del habla, surgiendo con el esfuerzo corporal o verbal de engañar a otro'' [4]. La transgresión ha de comprenderse como intencional. El precepto no es violado simplemente por hablar lo que es falso, sino por hablar lo que es falso con la intención de presentarlo como verdadero, de este modo, equivale a mentir o al habla engañosa. Se dice que de la volición surge la acción corporal o verbal. Que el uso del habla para engañar es obvio, pero el cuerpo también puede ser utilizado como instrumento de comunicación --mediante escritura, señales manuales o gestos­ y así usarse para engañar a otros. Cuatro son los factores que se incluyen en el habla falsa: (1) una situación no verdadera; (2) la intención de engañar a otro; (3) el esfuerzo para expresarla, ya sea verbal o corporalmente; (4) la transmisión de una impresión falsa al otro. Dado que se requiere la intención, si uno habla falsamente sin la intención de engañar a otro, p. ej., cuando se habla de algo falso con la creencia de que es verdadero, no hay ruptura del precepto. Sin embargo, no es necesario un engaño real para romper el precepto. Basta con que se comunique al otro una falsa impresión. Incluso si no cree la declaración falsa, si uno le expresa algo falso y comprende lo que se le dice, se ha cometido la transgresión de hablar falsamente. La motivación para el habla falsa puede ser cualquiera de las tres raíces perjudiciales. Estas producen tres clases principales de falsedad: (1) habla falsa motivada por la avidez, con el propósito de incrementar las propias ganancias, promover el propio estatus o el de seres queridos; (2) habla falsa motivada por el odio, con la intención de destruir el bienestar de otros o producirles daño y sufrimiento; (3) habla falsa de gravedad menor, motivada principalmente por el engaño en asociación con grados menos nocivos de avidez u odio, sin que produzca especiales beneficios ni a uno mismo ni a otros. Algunos ejemplos serían mentir a modo de broma, exagerar un relato para hacerlo más interesante, adular para agradar a otros, etc.

Los principales determinantes de la gravedad de la transgresión son el recipiente de la mentira, el objeto de la mentira y la motivación de la mentira. El recipiente es la persona a quien se dice la mentira. La carga ética del acto será proporcional al carácter de tal persona, vinculándose la mayor reprobación a las falsedades habladas a los benefactores de uno o a personas espiritualmente desarrolladas. Igualmente, la carga ética variará según sea el objeto de la mentira, el efecto de la persona que miente será proporcional a sus cualidades espirituales y a su relación consigo mismo del mismo modo que con el recipiente. Y tercero, la gravedad de la mentira dependerá de su motivación, siendo uno de los casos más graves el intento malicioso concebido para destruir el bienestar de otros. Los peores casos de habla falsa son mentir de un modo que difame al Buda o a un arahat, y hacer afirmaciones falsas de haber alcanzado una realización espiritual superior con la intención de aumentar beneficios y estatus. En el caso de un bhikkhu esta ofensa puede llevar a la expulsión de la Sangha.

 

5. Quinto precepto: Abstenerse de bebidas y drogas embriagantes

El quinto precepto dice: Suramerayamajjapamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de sustancias embriagantes fermentadas y destiladas que son la base para la negligencia''. La palabra meraya significa licores fermentados, sura bebidas que han sido destiladas para incrementar su fuerza y sabor. La palabra majja, que significa "sustancia embriagante'', puede relacionarse con el resto del pasaje bien cualificando a surameraya o añadiéndose a estas. En el primer caso la totalidad de la frase significa licores fermentados y destilados que son embriagantes, en el segundo significa licores fermentados y destilados y otras sustancias embriagantes. Si se adopta esta segunda lectura el precepto incluiría explícitamente drogas no consumidas con fines sanitarios, tales como opiáceos, hachís y psicodélicos. Pero incluso en la primera lectura el precepto proscribe implícitamente tales drogas debido a su propósito rector, que es evitar la negligencia causada por el consumo de sustancias embriagantes.

El consumo de sustancias embriagantes se define como la volición que conduce al acto corporal de ingerir sustancias embriagantes destiladas o fermentadas [5]. Sólo puede ser cometido por uno mismo (no por orden de otros) y sólo ocurre a través de la puerta corporal. Para que el precepto sea violado se requieren cuatro factores: (1) una sustancia embriagante; (2) la intención de tomarla; (3) la actividad de ingerirla; (4) la ingestión real de la sustancia. El factor motivador de la violación es la avidez unida al engaño. No se dan grados de carga ética. No se comete la ruptura del precepto cuando se toman medicinas con alcohol o drogas por razones médicas. Tampoco hay violación del precepto al ingerir comida que contenga cantidades insignificantes de alcohol añadido como condimento.

El quinto precepto difiere de los otros cuatro en que éstos implican una relación directa entre un individuo y otros seres relacionados, mientras que este precepto se refiere en apariencia con la relación de una persona consigo misma, es decir, con su cuerpo y mente. Así, mientras que los cuatro primeros preceptos pertenecen claramente a una esfera ética, se podría plantear la cuestión sobre si este precepto tiene un carácter ético o simplemente higiénico. La respuesta es que es ético, debido a que lo que una persona hace a su propio cuerpo y mente puede tener un efecto decisivo sobre sus relaciones con otras personas. Consumir sustancias embriagantes puede influenciar el modo en que un individuo interactúa con otros, conduciendo a la violación de los cinco preceptos. Bajo la influencia de sustancias embriagantes un ser, que bajo otras circunstancias podría permanecer moderado, puede perder el control, volverse negligente e involucrarse en matar, robar, adulterio y mentir. La abstinencia de sustancias embriagantes se prescribe en base a que es esencial para la auto­protección del individuo y para el establecimiento del bienestar de la familia y la sociedad. Así, el precepto previene las desgracias resultantes del consumo de embriagantes: ruina material, riñas y crímenes, enfermedades físicas, pérdida de reputación, conducta desvergonzada, indolencia y locura.

Deberá subrayarse que el precepto no prohibe únicamente la embriaguez sino el uso mismo de sustancias embriagantes. Si bien las indulgencias ocasionales pueden no ser inmediatamente dañinas en casos aislados, las propiedades atrayentes y adictivas de los embriagantes son bien conocidas. La salvaguarda más poderosa contra su cebo es evitarlas por completo.


[1] Khuddakapatha Atthakatha (Khp. A.), p. 26.

[2] Khp. A., p. 26.

[3] Majjimanikaya Atthakatha, Vol. I, p. 202 (Ed. birmana).

[4] Khp. A., p. 26.

[5] Khp. A., p. 26.

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