Jueves, 23 Julio 2009 14:44

Una herramienta entre muchas: El lugar de vipassana en la práctica budista

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Thanissaro Bhikkhu nos explica de manera detallada y basándose en fuentes del Canon Pali, por qué razón vipassana no es una técnica de meditacion, sino una cualidad de la mente que debería ejercitarse a la par con samatha. De no hacerlo así, la práctica meditativa estaría desequilibrada y no nos llevaría a su fin ultimo, la Liberación.

Por Thanissaro Bhikkhu

thanissarobhikkhu¿Qué es exactamente vipassana?

Casi cualquier libro sobre la antigua meditación budista os dirá que el Buda enseñó dos tipos de meditación: samatha y vipassana. De samatha , que significa tranquilidad, se dice que es un método que promueve fuertes estados de absorción mental, llamados jhana . De vipassana - literalmente "ver con claridad", pero más a menudo traducido como meditación de introspección- se dice que es un método que utiliza una pizca de tranquilidad para promover la atención consciente del momento-a-momento de la inconstancia de los sucesos conforme van siendo experimentados en el presente. Esta atención consciente crea un sentido de desapego hacia los sucesos, llevando así la mente hacia la liberación del sufrimiento. Estos dos métodos están bastante separados, nos dicen, y de los dos, vipassana es la distintiva contribución budista a la ciencia meditativa. Otros sistemas de práctica anteriores al Buda también enseñaron samatha, pero el Buda fue el primero en descubrir y enseñar vipassana. Aunque algunos meditadores budistas pueden practicar meditación samatha antes de introducirse en vipassana, la práctica de samatha no es realmente necesaria para la búsqueda del Despertar. Como herramienta meditativa, el método vipassana es suficiente para alcanzar el objetivo, o eso es lo que nos dicen.

Pero si buscáis directamente en los discursos pali -las fuentes más tempranas existentes para nuestro conocimiento de las enseñanzas del Buda- encontraréis que aunque utilizan la palabra samatha para hablar de tranquilidad, y vipassana para hablar de ver con claridad, no confirman, por otro lado, ninguna sabiduría recibida en estos términos. Rara vez hacen uso de la palabra vipassana - un marcado contraste a su frecuente uso de la palabra jhana. Cuando describen al Buda diciendo a sus discípulos que vayan a meditar, nunca le citan diciendo "id a hacer vipassana", sino siempre "id a hacer jhana". Y nunca igualan la palabra vipassana a ninguna de las técnicas de la atención consciente. En los pocos ejemplos donde mencionan vipassana, casi siempre lo emparejan con samatha - no como dos métodos alternativos, sino como dos cualidades de la mente que una persona puede "obtener" o "estar dotado de", y que deberían ser desarrolladas juntas. Un símil, por ejemplo (SN 35.204), compara samatha y vipassana con un par de mensajeros veloces que entran en la ciudadela del cuerpo vía el noble sendero óctuple y presentan su informe preciso – Desligamiento o nibbana- a la consciencia que actúa como el comandante de la ciudadela. Otro pasaje (AN 10.71) recomienda que cualquiera que desee poner fin a la corrupción mental, debería – además de perfeccionar los principios de comportamiento moral y cultivar el aislamiento – comprometerse con samatha y dotarse de vipassana. Esta última frase en sí no tiene nada de especial, pero el mismo discurso también da consejo a alguien que quiera dominar los jhanas: comprometerse con samatha y dotarse de vipassana. Esto sugiere que, a los ojos de quienes reunían los discursos pali, samatha, jhana y vipassana eran parte de un solo camino. Samatha y vipassaran eran utilizados juntos para llegar a dominar jhana y entonces – basado en jhana – eran desarrollados aun más para poner fin a la corrupción mental y para conseguir la liberación del sufrimiento. Esta es una lectura que también encuentra apoyo en otros discursos.

Hay un pasaje, por ejemplo, describiendo tres formas en las que samatha y vipassana pueden trabajar juntos para llevar al conocimiento del Despertar: ya sea que samatha preceda a vipassana, vipassana preceda a samatha, o que se desarrollen a la par (AN 4.170 Yugaddhana Sutta - Discurso armonioso ). La formulación sugiere una imagen de dos bueyes tirando de una carreta: uno es colocado delante del otro o son uncidos uno al lado del otro. Otro pasaje (AN 4.94 Discursos sobre el samadhi ) indica que si samatha precede a vipassana – o vipassana a samatha – la práctica de uno está en un estado de desequilibrio y necesita ser corregida. Un meditador que haya obtenido cierto samatha, pero no “vipassana en los sucesos basados en una introspección extrema (adhipañña-dhamma-vipassana ),” debería preguntar a un compañero meditador que haya obtenido vipassana: “¿Cómo deberían considerarse las formaciones (sankhara)? ¿Cómo se deberían investigar? ¿Cómo deberían ser observadas con introspección (insight)?” y entonces desarrollar vipassana con respecto a las instrucciones de esa persona. Los verbos en estas preguntas – “considerar”, “investigar”, “observar” – indican que hay algo más en el proceso del desarrollo de vipassana que una simple técnica de atención consciente. De hecho, como veremos abajo, estos verbos se aplican en cambio al proceso de la investigación hábil, llamado “atención apropiada”.

El caso opuesto – un meditador dotado con cierta experiencia en vipassana en los eventos basados en una introspección extrema, pero no samatha – debería preguntar a alguien que haya obtenido samatha: “¿Cómo se debería fijar la mente? ¿Cómo se debería asentar? ¿Cómo se debería unificar? ¿Cómo se debería concentrar?” y entonces seguir las instrucciones de esa persona hasta desarrollar samatha. Los verbos utilizados aquí dan la impresión de que “samatha” en este contexto significa jhana, ya que corresponden a la fórmula verbal – “la mente se vuelve firme, se asienta, se vuelve unificada y concentrada” – que utilizan los discursos en pali repetitivamente para describir el logro de jhana. Esta impresión se ve reforzada cuando observamos que en cada caso donde los discursos son explícitos sobre los niveles de concentración necesarios para que la visión profunda (insight ) sea liberadora, esos niveles son los jhanas.

Una vez que el meditador esté dotado tanto de samatha como de vipassana, debería “hacer un esfuerzo por establecer esas mismas cualidades hábiles a un grado superior para la finalización de las fermentaciones mentales (asava - pasiones sensuales, estados de ser, opiniones e ignorancia)”. Esto corresponde con el camino del desarrollo simultáneo de samatha y vipassana. Un pasaje en MN 149 Mahasalayatanika Sutta - Discurso sobre la Gran Base Séxtuple describe cómo puede suceder esto. Uno sabe y ve, tal y como verdaderamente son, los seis medios de los sentidos (los cinco sentidos más el intelecto), sus objetos, la consciencia en cada medio, el contacto en cada medio, y cualquier cosa que se experimente como placer, dolor o ni placer ni dolor basado en el contacto. Uno mantiene esta consciencia de una manera en la que se permanece desencaprichado con cualquiera de estas cosas, desapegado, imperturbado, centrado en sus inconvenientes, abandonando cualquier deseo por ellos: esto contaría como vipassana. Al mismo tiempo –abandonando las molestias físicas y mentales, los tormentos, y las aflicciones– uno experimenta la calma en el cuerpo y en la mente: esto contaría como samatha. Esta práctica no solo desarrolla samatha y vipasana simultáneamente, sino que también trae las 37 Alas hacia el Despertar –lo que incluye el logro de jhana– a la culminación de su desarrollo.

Luego el camino adecuado es aquel en el que tanto vipassana como samatha están en equilibrio, cada uno apoyando y actuando como control del otro. Vipassana ayuda a prevenir que la tranquilidad se vuelva estancada y torpe. Samatha ayuda a evitar las manifestaciones de la aversión – tales como náuseas, mareos, desorientación e incluso de quedarse en blanco – que pueden ocurrir cuando la mente está atrapada en el momento presente en contra de su voluntad.

De esta descripción es obvio que samatha y vipassana no son caminos de práctica separados, sino formas complementarias de relacionarse con el momento presente: samatha suministra un sentido de tranquilidad en el presente; vipassana, un visión realista de los mismos eventos tal y como ocurren. Es también obvio por qué las dos cualidades necesitan funcionar juntas en el dominio de jhana. Como indican las instrucciones habituales de la meditación en la respiración (MN 118 Anapanasati Sutta ), tal dominio implica tres cosas: llenar de gozo, concentrar y liberar la mente. Llenar de gozo significa encontrar un sentido de refresco y satisfacción en el presente. Concentrar significa mantener la mente enfocada en su objeto, mientras que liberar significa liberar la mente de los factores más burdos que crean una fase inferior de concentración para obtener así una fase más elevada. Las dos primeras actividades son funciones de samatha, mientras que la última es una función de vipassana. Las tres deben funcionar juntas. Si, por ejemplo, existe la concentración y el gozo, sin soltar, la mente no sería para nada capaz de refinar su concentración. Los factores que tienen que ser abandonados al elevar la mente de la fase x a la fase y pertenecen al grupo de factores que tienen a la mente en x en primer lugar (AN 9.34). Sin la habilidad de ver claramente los sucesos mentales en el presente, no habría forma hábil de liberar la mente de precisamente los mismos factores que la atan a una fase inferior de concentración y que actúan como obstáculos a una superior. Si, por otro lado, hay simplemente un abandono de esos factores, sin una apreciación de o una firmeza en la quietud que queda, la mente saldría de jhana completamente. Así samatha y vipassana deben trabajar juntas para traer la mente a la concentración correcta con maestría.

La pregunta surge: si vipassana funciona en el dominio de jhana, y jhana no es exclusivo de los budistas, entonces ¿qué hay de budista en vipassana? La respuesta es que vipassana per se no es exclusivamente budista. Lo que es claramente budista es (1) el alcance en el que tanto samatha como vipassana son desarrollados; y (2) la forma en la que son desarrollados – es decir, la línea de investigación utilizada para fomentarlos; y (3) la forma en la que son combinados con un arsenal de herramientas meditativas para traer la mente a la liberación total.

En el MN 73, el Buda aconseja a un monje que domine jhana para promover el desarrollo de samatha y vipassana para así dominar las seis habilidades cognitivas, siendo la más importante de ellas ese “a través de la eliminación de las fermentaciones mentales, uno permanece en la liberación de la consciencia libre de fermentaciones y en la liberación del discernimiento, habiéndolas conocido y hecho manifiestas para uno mismo en el aquí y ahora”. Esta es una descripción del objetivo budista. Algunos comentaristas han afirmado que esta liberación es una función totalmente vipassana, pero hay discursos que indican que no es así.

Observa que la liberación es doble: la liberación de la consciencia y la liberación del discernimiento. La liberación de la consciencia sucede cuando un meditador se vuelve completamente desapegado hacia la pasión: esta es la función final de samatha. La liberación del discernimiento sucede cuando hay desapego por la ignorancia: esta es la función final de vipassana (AN 2.30 Balavagga - Capítulo sobre los poderes ). Tanto samatha como vipassana están involucrados en la naturaleza doble de esta liberación.

El MN 2 Sabbasava Sutta - Todas las corrupciones mentales explica que la liberación de uno puede estar ‘libre de fermentaciones’ solo si uno conoce y ve en términos de ‘atención adecuada’ (yoniso manasikara). Como muestra el discurso, atención adecuada significa hacer la pregunta adecuada sobre los fenómenos, no en cuanto a yo/otro o ser/no-ser, sino en cuanto a las cuatro verdades nobles. En otras palabras, en lugar de preguntar “¿Existo? ¿No existo? ¿Qué soy?”, uno pregunta sobre una experiencia, “¿Es esto estrés? ¿El origen del estres? ¿La cesación del estrés? ¿El camino que lleva a la cesación del estrés? Porque cada una de estas categorías conlleva una tarea, la respuesta a estas preguntas determina un curso de acción: el estrés debería ser comprendido, su origen abandonado, su cesación realizada, y el camino a su cesación desarrollado.

Samatha y vipassana pertenece a la categoría del camino y así deberían ser desarrollados. Para desarrollarlos uno debe aplicar atención adecuada a la tarea de comprender el estrés, el cual esta compuesto de los cinco agregados del apego – apego a la forma física, a la sensación, a la percepción, a las fabricaciones mentales y a la consciencia. Aplicar una atención adecuada a estos agregados significa verlos en cuanto a sus inconvenientes, como “inconstante, estresante, una enfermedad, un cáncer, una flecha, doloroso, una aflicción, extraño, una disolución, un vacío, no-yo” (SN 22.122). Una lista de preguntas, distintivas del Buda, ayuda en este enfoque: “¿Es este agregado constante o inconstante?” “Y algo que es inconstante, ¿alivia o estresa?” “¿Y es apropiado considerar lo que es inconstante, estresante, sujeto a cambio, como: ‘Esto es mio. Este es mi yo. Esto es lo que soy’?” (SN 22.59 Anattalakkhana Sutta - Discurso sobre la falta del "yo" ). Estas preguntas se aplican a cada ejemplo de los cinco agregados, ya sean “pasado, futuro o presente; interno o externo; patente o sutil, ordinario o sublime, lejano o cercano”. En otras palabras, el meditador hace estas preguntas sobre todas las experiencias en el cosmos de los seis órganos de los sentidos.

Esta forma de preguntar es parte de una estrategia que nos lleva al nivel del conocimiento llamado “conocer y ver las cosas como verdaderamente son (yatha-bhuta-ñana-dassana )”, donde las cosas con comprendidas en cuanto a una perspectiva quintuple: su surgimiento, su cese, sus inconvenientes, su atractivo y el escape de ellas – el escape, aquí, reside en el desapego.

Algunos comentaristas han sugerido que, en la práctica, esta quintuple perspectiva se puede obtener simplemente al centrarse en el surgir y cesar de estos agregados en el momento presente; si la concentración de uno es lo suficientemente implacable, llevará de manera natural a un conocimiento de los inconvenientes, atractivo y escape, suficiente para la liberación total. Los textos, sin embargo, no apoyan esta lectura, y la experiencia práctica parece respaldarlos. Como apunta el MN 101 Devadaha Sutta - En Devadaha , los meditadores descubrirán que, en algunos casos, pueden desarrollar el desapego por una causa particular de estrés simplemente al observarla con ecuanimidad; pero en otros casos, necesitaran hacer un esfuerzo consciente para desarrollar el desapego que proporcionará un escape. El discurso no indica –tal vez deliberadamente- qué acercamiento funcionará dónde. Esto es algo que cada meditador tendrá que comprobar por sí mismo en la práctica.

El MN 2 Sabbasava Sutta - Todas las corrupciones mentales se extiende en este punto enumerando siete acercamientos a adoptar en el desarrollo del desapego. Vipassana, como una cualidad de la mente, está relacionada con los siete, pero más directamente con el primero: “ver”, esto es, ver los acontecimiento en cuanto a las cuatro verdades nobles y las tareas adecuadas a ellas. Los seis acercamientos restantes cubren formas de llevar a cabo esas tareas: refrenar la mente de centrarse en los objetos de los sentidos que provoquen estados mentales poco hábiles; reflexionar en las razones apropiadas para utilizar lo necesario en cuanto a comida, vestimenta, cobijo y medicina; tolerar sensaciones dolorosas; evitar peligros obvios y compañía inadecuada; destruir los pensamientos de deseo sensual, de animadversión, perjudiciales y otros estados poco hábiles; y desarrollar los siete factores del Despertar: atención consciente, análisis de las cualidades, perseverancia, éxtasis, serenidad, concentración y ecuanimidad.

Cada uno de estos acercamientos cubre un amplio subgrupo de acercamientos. Bajo ‘destruir’, por ejemplo, uno puede eliminar un estado mental poco hábil y reemplazarlo por uno hábil, concentrándose en sus desventajas, alejando de ello la atención de uno, relajando el proceso de la fabricación del pensamiento que lo formó, o suprimiéndolo con la fuerza bruta de la voluntad de uno (MN 20). Se pueden sacar también muchos otros ejemplos de otros discursos. La idea general es que las formas de la mente son variadas y complejas. Diferentes fermentaciones pueden aparecer con apariencias diferentes y responder a diferentes acercamientos. La habilidad de uno como meditador reside en dominar la variedad de acercamientos y desarrollar la sensibilidad de conocer qué acercamiento funcionará mejor en qué situación.

A un nivel más básico, sin embargo, uno necesita una fuerte motivación para dominar estas habilidades en primer lugar. Porque la atención adecuada necesita del abandono de dicotomías que son tan básicas para el modelo de pensamiento de todo el mundo – “ser/no ser” y “yo/no-yo” – los meditadores necesitan fuertes razones para adoptarlo. Por esto es por lo que el Sabbasava Sutta insiste en que cualquiera que desarrolle la atención adecuada debe primero tener en alta estima a los nobles (aquí se refiere al Buda y sus discípulos despiertos). En otras palabras, uno debe ver que aquellos que han seguido el camino son verdaderamente ejemplares. Uno debe también ser versado en su enseñanza y disciplina. Según el MN 117 Mahacattarisaka Sutta - Gran discurso de los cuarenta , “ser versado en su enseñanza“ comienza con tener la convicción en sus enseñanzas sobre el karma y el renacimiento, el cual provee de un contexto intelectual y emocional para adoptar las cuatro verdades nobles como las categorías básicas de la experiencia. Ser versado en la disciplina de los nobles incluiría, además de observar los preceptos, tener alguna habilidad en los siete acercamientos mencionados anteriormente para el abandono de las fermentaciones.

Sin este tipo de formación, los meditadores podrían traer actitudes erróneas y preguntas equivocadas a la práctica de observar el surgimiento y cese en el momento presente. Por ejemplo, podrían estar buscando el ‘verdadero yo’ y terminar identificándose –consciente o inconscientemente– con el sentido vasto y abierto de la consciencia que abarca todo cambio, desde la que todo parece provenir y hacia la cual todo parece regresar. O podrían anhelar un sentido de conexión con la vasta interacción del universo, convencidos de que –como todas las cosas están cambiando- cualquier deseo de no-cambio es neurótico o contrario a la vida. Para gente con intenciones como éstas, la simple experiencia de los acontecimientos surgiendo y cesando en el presente no les llevará al quintuple conocimiento de las cosas tal cual son. Se resistirán a reconocer que las ideas que mantienen son una fermentación de las opiniones, o que las experiencias de calma que parecen verificar aquellas ideas son simplemente una fermentación en forma de un estado de ser. Como resultado, no estarán dispuestos a aplicar las cuatro verdades nobles a esas ideas y experiencias. Sólo una persona dispuesta a ver esas fermentaciones como tales, y convencido de la necesidad de trascenderlas, estará en una posición de aplicar los principios de la atención adecuada a ellas y así ir más allá de ellas.

Así pues, para responder a la pregunta con la cual comenzamos: Vipassana no es una técnica de meditación. Es una cualidad de la mente – la habilidad de ver claramente los acontecimientos en el momento presente. Aunque la atención consciente ayuda a fomentar vipassana, no es suficiente para desarrollar vipassana hasta el punto de la liberación total. Otras técnicas y acercamientos son necesarios también. En concreto, vipassana necesita asociarse con samatha –la habilidad de asentarse confortablemente en el presente– para dominar el logro de fuertes estados de absorción o jhanas. Basado en este dominio, samatha y vipassana son entonces aplicados a un programa hábil de cuestionamientos, llamado atención adecuada, dirigida a toda experiencia: en cuanto a su surgimiento, su cese, sus inconvenientes, su atractivo y el escape de ellas. Solo entonces es cuando la mente saborea la liberación.

Este programa para desarrollar vipassana y samatha necesita, a su vez, el apoyo de muchas otras actitudes, cualidades mentales y técnicas de práctica. Esto fue por lo que el Buda lo enseñó como parte de un programa aun más grande, incluyendo el respeto por los nobles, el dominio de los siete acercamientos para el abandono de las fermentaciones mentales y los ocho factores del camino noble. Tomar un acercamiento reduccionista de la práctica puede producir tan solo resultados reducidos, ya que la meditación es una habilidad como la carpintería, que requiere un dominio de múltiples herramientas en respuesta a múltiples y diferentes necesidades. Limitarse uno mismo a un solo acercamiento en meditación sería como intentar construir una casa cuando la motivación de uno es incierta y su caja de herramienta no contiene nada mas que martillos.

 


FUENTE:

THANISSARO BHIKKHU [en línea] One Tool Among Many: The Place of Vipassana in Buddhist Practice . http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/onetool.html (7 de junio de 2009)

 


Traducido del inglés por DhammaJosé para el Bosque Theravada © 2009

Publicado por el Bosque Theravada © 2009

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Thanissaro Bhikkhu

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) (1949 - ) es un monje budista estadounidense de la tradición kammatthana (Tradición tailandesa del bosque).

Ver la biografía de Thanissaro Bhikkhu y sus artículos publicados en Bosque Theravada.